عنوان درس: تشیع و تصوف

تعداد واحد: 2

پیش نیاز: ندارد

اهداف درس:

نقد و بررسی دیدگاههای مختلف درباره تشیع و تصوف و نگاه این دو به یکدیگر

درس دوم:

ریشه های فکری و تاریخی تصوف

درباره ریشه های فکری و تاریخی تصوّف، و زمینه‏های پیدایش آن، آراءِ متعدّدی اظهار شده است. یعنی همانطورکه در لفظ صوفی اقوال بسیار زیادی وجود دارد بطوریکه سهروردیِ صوفی (539-623ق) می‏گوید: «اقوال مشایخ ـ قدس اللّه‏ ارواحهم ـ در معنی تصوّف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد (عوارف المعارف، ص 24 ). در مورد ریشه های تصوف هم تعدد آراء وجود دارد. 

منابع و مآخذی را که به مبحث ریشه ها و زمینه های پیدایش تصوف پرداخته اند به سه دسته می‏توان تقسیم کرد:

 1) منابع عرفانی :

ـ منبع نخست «قوت القلوبِ» ابوطالب مکی است:

 در مورد ابوطالب مکی باید اشاره شود که نامش محمد بن علی بن عطیه زاهد و عارف سده چهارم هجری قمری است. در اصل از مردم جبل ایران بود و چون در مکه پرورش یافته بود به «مکی» معروف شد. از گوناگونی مطالبی که در کتاب او، قوت‌القلوب دیده می‌شود، می‌توان دریافت که دوره‌ای طولانی را به فراگیری علوم زمان خود اختصاص داده و به ویژه، در استماع حدیث و روایت آن کوشا بوده است. او صحیح بخاری را نزد ابوزید استماع کرد و از عبدالله بن جعفر فارس اجازه روایت گرفت. نسبت ابوطالب در تصوف به دو واسطه از طریق ابوالحسن احمد و پدر او، ابوعبدالله محمد بن سالم، به سهل تستری (درگذشته ۲۸۳ق) می‌رسید. او با ابن جلا از صوفیان معروف شام، نیز هم‌سخنی داشت و از او با عنوان «شیخنا ابوبکر بن جلا» یاد می‌کند. ابوطالب با ریاضت روزگار می‌گذراند و ظاهرا سال‌ها خوراکش برگ و ریشه گیاهان صحرا بود، آن‌چنان که رنگ بر چهره نداشت. روش ابوطالب مکی در تصوف مبتنی بر مجاهدت و ریاضت نفس و زهد و ترک و تجرد بود. او جوع و سهر و صمت و خلوت را اساس سلوک می‌دانست و ظاهرا در این روش از حد اعتدال خارج می‌شد؛ اما از سوی دیگر، در برخی موارد وسعت نظر و سماجت و اعتدال از خود نشان می‌داد، چنان که، بر خلاف بسیاری از زاهدان دوره خود، سماع را، اگر از روی لهو و برای لذت نفسانی نبود، حلال می‌دانست و می‌گفت: «هر که سماع را منکر آید، هفتاد صدیق را منکر شده باشد». بنابراین هم قوت القلوب یک منبع غنی عرفانی است و هم مولف و نویسنده اش از مشایخ تصوف و عرفان است.

ـ منبع ثانی «التّعرف لمذهب اهل التّصوّفِ» ابوبکر کُلابادی است:

ابوبکر کلابادی متوفی 380 ق،  یک فقیه حنفى، محدث و صوفى است. نسبتش به كلاباد بخارا مى‏رسد، وى اهل بخارا بود. از آثارش: «بحرالفوائد»، مشهور به «معانى الاخبار»، كه در آن پانصد و نود و دو حدیث جمع كرده است؛ «الاربعین»، در حدیث؛  «التعرف لمذهب التصوف»، كه به صورت «التعرف لمذهب اهل التصوف» مشهور  است؛ کتابی در شرح «التعرف» ؛ «فصل الخطاب»؛ و مانند آن.

ـ منبع ثالث «اللمع فی التّصوّفِ» ابونصر سرّاج طوسی است:

ظاهرا در خصوص زندگی او شرح مبسوطی وجود ندارد. لذا نيكلسون در مقدمه اي كه بر کتاب «اللمع فی التّصوّفِ» ابونصر سرّاج طوسی نوشته است، می گوید:

« در مورد زندگي سراج اطلاعات چنداني وجود ندارد. تذكره نويساني كه به احوال صوفيان قديمي پرداخته اند، در مورد او سكوت كرده اند. به نظرم اولين جايي كه به او اشاره شده تذكره الاوليا(ج 2، ص 182) است كه اساس نفحات الانس جامي است. تاريخ الاسلام ذهبي و سفينه الاولياي داراشكوه اشاره مختصري به آن كرده اند.» در واقع نیکلسون از تاریخ الاسلام ذهبی استفاده کرده و می گوید ابونصر عبدالله بن علي بن محمد بن يحيي السراج مؤلف كتاب اللمع از اهالي شهر طوس بود. مشايخ او عبارت بودند از: جعفر خلدي، ابوبكر محمدبن داود و احمدبن محمدالسايح. خانواده او به زهد و پارسايي شناخته مي شدند. ابونصر يك سني مذهب متعصب بود. به آموزه هاي تصوف رو آورد و در نگاه صوفيان جزء مفسران برجسته تعاليم آنها شد. به خاطر بزرگ منشي خود شهره آفاق شد و در ماه رجب سال 378 هجري قمري ديده بر جهان فروبست.

«اللمع فی التّصوّفِ» ابونصر سرّاج  در چهارده كتاب یا فصل تنظیم شده است. کتاب اول ، شامل مقدمات است. در اين فصل از معناي علم تصوف و مذهب صوفيه ، اصناف صوفيان، اوصاف و آداب و احوال آنها، ويژگي هاي خاص صوفيان از ديگر عالمان، اسم صوفيان، توصيف عارف و سخنان بزرگان درباره آن و ... سخن گفته شده است.

در کتاب یا فصل دوم، به  احوال و مقامات صوفيان پرداخته است. و در فصل سوم، در باب دريافت صوفيان از قرآن و پيروي از آن سخن گفته است.  فصل چهارم، در باب اسوه بودن رسول خدا(ص) و چگونگي اقتدا به او تنظیم شده است. فصل پنجم شامل مستنبطات (دريافتها و برداشتها) است. در اين فصل از برداشتها و دريافتهاي اهل تصوف در معاني علوم، شرف و فضل پيامبر(ص) و مانند آن سخن گفته شده است. همچنين شيوه صوفيان در دريافت درست قرآن و حديث نيز بيان شده است. فصل ششم، ياران و همنشينان پيامبر(ص) نام دارد و در آن از ابوبكر، عمربن خطاب، عثمان، علي بن ابي طالب(ع) و اهل صفه ياد كرده است.

در فصل هفتم، از مراسم و آداب صوفيان، از جمله وضو و طهارت ، نماز، پرداخت زكات و صدقات، روزه، همنشيني ، سفر، پوشيدن لباس، مدارا، مرگ و ... سخن گفته است.

در فصل هشتم، به مسايل واختلاف اقوال صوفيان پرداخته است. در فصل نهم، مكاتبات، خطبه ها، اشعار، دعاها و رسايل صوفياني چون جنيد، يحيي معاذ، شبلي و ابوسعيد دينوري آورده شده است. همچنين چند باب درباره نامه هاي صوفيان به يكديگر، شعرهاي صوفيان، دعاها و نيز وصيت نامه هاي آنان به يكديگر نگاشته شده است. فصل دهم كتاب درباره سماع، است. فصل يازدهم ، به بحث «وجد»  اختصاص دارد. عنوان فصل دوازدهم ، «در اثبات علامات وكرامات صوفيان» است. ودر فصل سيزدهم، به شرح اصطلاحات دشوار رايج در كلام صوفيه پرداخته است. در بخش پاياني؛ به شرح شطحيات صوفيان بزرگ همچون شبلي، ابوحسين نوري و جنيد مي پردازد. (ا ابونصر سرّاج طوسی، اللّمع فی التّصوف، با تصحیح و تحشیه رینولد آلن نیکلسون به ترجمه دکتر مهدی محبتی، تهران، انتشارات اساطیر، 1382)

ـ منبع رابع  الرّسالة القشیریه ابوالقاسم قشیری است:

ابوالقاسم عبدالکريم پسر هوازن پسر عبدالملک پسر طلحه پسر محمد قشيري نيشابوري از عارفان بزرگ ايران در قرن پنجم هجري است.  تولد او در ربيع الاول سال 376 هجري در استواء نيشابور اتفاق افتاده است.  خاندان وي از مشاهیر بوده و بيش از سيصد سال در نيشابور سکونت داشته اند. پدر وي در دورا طفولیت ابوالقاسم از دنیا رفت. و او در دوره کودکي در محضر درس ابوالقاسم يماني حاضر ميشد و درس ادب و قرائت را نزد آن استاد مي آموخت. نوشته اند چون خراج قريه اي که در آن سکونت داشت سنگين بود، به نيشابور رفت تااز مبلغ خراج کم کند و مردم قريه را از اين رنج برهاند. نتيجه اين مسافرت آن شد که در نيشابور رحل اقامت افکند و از ابو حسين خفاف و ابو نعيم اسفرايني و ابوعبدالرحمن سلمي و ديگر اربات حديث و بزرگان صوفيه، حديث شنيده و فقه را از ابوبکر محمد بن بکر طوسي و علم کلام را از استاد ابوبکر بن فورک آموخته و تصوف را از ابوعلي دقاق نيشابوري فرا گيرد.

دختر ابو علي دقاق بنام فاطمه همسر او بوده و از وي شش پسر داشته است. که اغلب از راويان او بوده اند و غير از آنان، عبدالوهاب شادياخي و عبدالجبار خواري و ديگر راويان معروف از قبيل ابوبکر خطيب صاحب تاريخ بغداد از او روايت کرده اند و در علوم تفسير و تصوف آنقدر شهرت يافته که (زين الاسلام) و (شيخ المشايخ) و (استاد جماعت) و مقدم طايفه لقب گرفت. پس از وفات ابو علي دقاق با ابو عبدالرحمن سلمي معاشرت کرد . در واقع «دقاق» به معنای آرد فروش و لقب حسن بن محمدبن دقاق نیشابوری، مشهور به ابوعلی دقاق ،  است.

قبل از سال 410 هجري به تأليف تفسير کبير پرداخته و در مجالس وعظ به ارشاد مريدان و مردان راه حق اقدام کرده و در مصاحبت ابو محمد جويني و شيخ احمد بيهقي و جماعتي ديگر از مشاهير به حج رفت و از مشايخ عصر در حجاز استماع حديث کرد و در سال 437 هجري براي املاء حديث مجلس ها ترتيب داد. طريقه او در تصوف به واسطه ابو علي دقاق به جنيد و معروف کرخي ميرسد. وي با قائم بامرالله خليفه بغداد ملاقات کرده و در مجلس او وعظ نموده و با احترام فراوان به نيشابور برگشته است.  آخر عمر ابوالقاسم قشيري مصادف با حکومت آلب ارسلان سلجوقي بوده و با عزت و احترام فراوان و مرجعيت تمام عمر را بپايان برده و سرانجام در روز شانزدهم ربيع الاخر سال 465 هجري زندگي را بدرود گفته است.

 باید تصریح نمود که رساله قشيريه يكي از مهمترين متون آموزشي صوفيه است كه به دست ابوالقاسم قشيري صوفي و متكلم اشعري هجري تاليف شد. انگيزه قشيري از نگارش اين اثر معرفي تصوف و اصول آن در روزگاري بود كه فساد و انحراف در عقايد، آداب و سنن صوفيه توسط صوفي نمايان راه يافته بود ؛به همين سبب رساله قشيريه در روزگار مؤلف بسرعت در ميان صوفيان شهرت يافت و در اواخر عمر قشيري يا اندكي پس از درگذشتش به دست يكي از شاگردان او به نام ابوعلي عثماني به فارسي ترجمه شد. رساله در اواسط يا اواخر قرن ششم در معرض ترجمه اي دوباره قرار گرفت كه جز در برخي قسمتها بقيه به اصلاحي از ترجمه نخست انجاميد. ترجمه دوم رساله قشيريه در سال 1345 به همت استاد بديع الزمان فروزانفر براي نخستين بار تصحيح شد و به همراه مقدمه اي مفصل بارها به چاپ رسيد. ( دكتر سيده مريم روضاتيان ، دكتر سيد علي اصغر ميرباقري فرد، ضرورت تصحيح ترجمه ابوعلي عثماني از رساله قشيريه ،  نشريه ادب و زبان فارسي، دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه شهيد باهنر كرمان ، شماره 27 )

ـ منبع خامس «کشف المحجوب» هجویری است:

علی بن عثمان بن علی جلابی هُجویری غَزنَوی از عارفان قرن پنجم هجری قمری است. او اهل غزنه در مشرق خراسان بود. وی در طریقت پیرو ابوالفضل محمد بن حسن خَتلی بوده‌است. ختلی منسوب به خَتل باشد که نام ولایتی است از بدخشان. (برهان قاطع). از آنجا که «ختل » و «ختلان » یک نقطه است .پس قول کسانی که ختلی را منسوب به «ختلان » میدانند نیز صحیح است (دهخدا، لغتنامه) از سال تولد و مرگ وی اطلاعات چندانی در دست نیست.

هجویری احتمالاً در غزنه (هجویر، از محله‌های غزنه) تولد یافت. پس اصل وی از غزنین است و هجویر نام محلی از محله‌های غزنین می‌باشند. او از رجال معروف به علم و معرفت و طریقت است. خاندان او در غزنین از مردان راه حق بوده و مسجد و منبر داشته‌اند. امام قشیری از استادان وی بود و هجویری با او آشنایی تمام داشت. وی با بسیاری از استادان طریقت مانند شیخ ابوالقاسم عبدالکریم قشیری و شیخ ابوسعید ابوالخیر و شیخ ابو علی فارمدی (فریومدی) و دیگر بزرگان و محدثان ملاقات کرده و هم‌صحبت بوده‌است. «ابوالفضل محمدبن المحسن الخَتلی»، مرشد او بود، و او پیرو مذهب جنید بوده‌است. سپس به سیاحت و حج رفته و ملازم شیخ ابوالعباس احمد بن محمد اشقانی گردیده و از وی پاره‌ای از علوم را آموخت.

 پس از تکمیل تحصیلات خویش، چنانکه عادت مشایخ قدیم تصوف بود به سیر آفاق و انفس پرداخت و به شام، عراق، آذربایجان، طبرستان، خوزستان، کرمان، خراسان و ماوراءالنهر سفر کرد و بسیاری از مشایخ عصر خود را دید. او چهل سال در سفر بوده‌است و همچون پیر خویش از تظاهر و از لباس و رسوم تصوف که آن را در زمانه خود نشانه ریا می‌شمرد، بیزار بود.

 نسبت به زناشویی نظر خوشی نداشت. به امر پیر خود، به جانشینی شیخ حسین زنجانی، به لاهور (در پاکستان غربی کنونی) آمد. در این هنگام پادشاهی غزنویان رو به تجزیه نهاده و در غزنه رشته زندگی از هم گسیخته بود. ظاهراً هجویری لاهور را موافق طبع نیافت، و خود او گوید که: «من اندر دیار هند، اندر میان ناجنسان گرفتار مانده بودم.» روزها درس می‌داد و شبها به مریدان حقایق طریقت می‌آموخت. عده کثیری از مردم اطراف را به دین اسلام درآورد. در کتاب کشف المحجوب نقل کرده‌است که دیوان اشعار و کتاب منهاج الدین تألیف او را گرفته و بنام خود کرده‌اند، و از خدا خواسته‌است که نام سارق دیوان و کتاب را از دیوان طلاب درگاه خود پاک گرداند. یگانه تألیف معتبری که از او برجای مانده کتاب کشف المحجوب است و آن نخستین نوشته مهم فارسی در تصوف است که علاوه بر بحث در حقیقت و معنای تصوف و شرح الفاظ و اصطلاحات و آداب و رسوم و فرقه‌های آن، احوال و مذاهب عده زیادی از مشایخ تصوف را در بر دارد. این کتاب، کتابی جامع و پر مغز به نثر خوش و بی حشو و زواید و تکلف است.

 هجویری بین سال‌های ۴۸۱ و ۵۰۰ هـ.ق. درگذشت (هجویری در سال ۴۶۵ هجری در لاهور جهان را بدرود گفته و در همانجا بخاک سپرده شده‌است.) آرامگاه او در لاهور و در کنار آن مسجدی است که اصل بنای آن از خود شیخ است. (مقدمه کشف المحجوب)

2) منابع غیرعرفانی متقدم:  اولین کتابی که معرفی می شود کتاب تلبیس ابلیس ابن جوزی است. ابوالفرج عبدالرحمن بن علي بن محمد ملقب به جمال الدين مشهور به ابن جوزي  عالم حنبلي و نويسندة پر كار و متفنن به سال 511 و متولد  بغداد که شهرتش به ابن الجوزي به سبب انتساب او و يا پدران او به «محله الجوز» بصره است. نخستين اثر وي كتابي بوده است در نحو كه در سن سيزده سالگي نوشته است در احوال ابن الجوزي تناقضاتي هست: نوشته اند متنعم و خوشگذران بود .و برخی هم در شرح  حال او  نوشته اند كه مدتي به نان خشك سير مي كرد (ذکاوتی قراگزلو، درمقدمه بر ترجمه تلبیس ابلیس،5). او حنبلي بود و مي دانيم ميان حنبليان و شيعيان بغداد همواره برخورد وجود داشت. در عين حال آورده اند كه وقتي در مجلسي از او پرسيدند ابوبكر برتر است يا علي؟ بالبداهه پاسخ داد: «من كانت ابنته تحته» ابن الجوزي پس از هشتاد سال زندگي به سال 597 ق. در گذشت و نظر به مقبوليت عامي كه داشت تشييع جنازه شكوهمندي از او به عمل آمد، و آخر در باب حرب بغداد كنار مقبرة‌ احمد بن حنبل به خاك سپرده شد. (همان). او تلبیس ابلیس را برای معرفی فرقه ها و حرکتها و اقوال منحرفی نوشته که با فریب ابلیس و شیطان تحقق یافته است. فهرست مطالب آن چنین است:

 باب اول: امر به همراهي سنت و جماعت

باب دوم: در نكوهش بدعت و بدعت سازان

باب سوم: در بر حذر داشتن از فتنه ها و حيله هاي ابليس

باب چهارم: در معناي تلبیس و فريفتگي

باب پنجم: در بيان تلبيس ابليس در عقايد و كيشها

باب ششم: در بيان تلبيس ابليس از راه علم بر عالمان

باب هفتم: در تلبيس ابليس بر حاكمان و شاهان

باب هشتم: در تلبيس ابليس بر عبادت پيشگان

باب نهم: در تلبيس ابليس بر زاهدان

باب دهم: در تلبيس ابليس بر صوفيان

باب يازدهم: در تلبيس ابليس بر اهل دين از راه كرامات نمايي

باب دوازدهم: در تلبيس ابليس بر عاميان

باب سيزدهم: در تلبيس ابليس بر همگان از راه آرزوهاي دور و دراز

کتاب بعدی  اساس البلاغه زمخشری است. و کتاب بعدی تحقیق ماللهندِ ابوریحانِ بیرونی است. همچنین  رساله الصّوفیة و الفقراءِ ابن تیمیه؛ و نیز مقدمه ابن خلدون را می توان ذکر کرد. ظاهرا یکی از نخستین منابع غیر عرفانی که در آن لفظ صوفی یا صوفیه آمده البیان و التّبیین جاحظ (وفات: 255) است.

3) منابع معاصر: که آنها را در دو گروه می‏توان جای داد:

گروه نخست: آثار عرفان‏پژوهان مسلمان است. که از میان محققان ایرانی معاصر در زمینه تصوّف و عرفان، دکتر قاسم غنی، استاد بدیع‏الزمان فروزانفر، استاد جلال همایی و دکتر عبدالحسین زرّین‏کوب را باید نام برد. هم‏چنین، از معاصران مسلمان، عبدالرحمن بدوی صاحب تاریخ التّصوّف الاسلامی من البدایة حتی نهایة القرن الثانی یاد کردنی است.

گروه دوم: آثار عرفان‏پژوهان غربی است.  در غرب نیز، از اوایل قرن نوزدهم میلادی، تحقیق و پژوهش درباره تصوّف و عرفان اسلامی آغاز شد و از اوایل قرن بیستم آثار بسیار ارزشمندی در این حوزه به ظهور رسید. از میان آنان، آرنولد نیکلسون، لویی ماسینیون، هلموت ریتر، فریتس مایر آثار برجسته‏ای در زمینه تصوّف اسلامی پدید آورده‏اند.

اگرچه تصوّف و عرفان اسلامی از اهمیت و تأثیر به‏سزایی در شئون متعدّد حیاتِ دینی‏ و اجتماعیِ مسلمانان، داشته است اما تحقیق جامعی به زبان فارسی، درباره سیر تاریخی و تحوّل آن، صورت نگرفته است، جز آن که شادروان دکتر غنی در تاریخ تصوّف و شادروان دکتر زرّین‏کوب در ارزش میراث صوفیه و، به دنبال آن، در جستجو در تصوّف ایران و دنباله جستجو در تصوّف ایران، کوشیده‏اند تصویری کلی از تصوّف و سیر تحوّل آن ارائه دهند. بسیاری از آثاری که از آن پس، در این باب، به زبان فارسی، منتشر شده فاقد جامعیت‏اند. البته ذکر کتاب «نقد صوفی» نوشته محمدکاظم یوسف‏پور، انتشارات روزنه، چاپ 1380، دراینجا خالی از لطف نیست که از جامعیت متناسبی برخوردار است. زیرا مهم‏ترین مباحث تصوّف با نثری سلیس و روان و زیبا در این کتاب مطرح شده و به تحلیل و بررسی درآمده است.

عقائد گوناگونی که در مورد ریشه های فکری و تاریخی تصوف اظهار شده، بطور خلاصه به 7 دسته تقسیم میشوند:

1-     ریشه آریایی: عده ای تصوف را عکس العمل فکر آریائی در مقابل سلطه و نفوذ اسلام عربی دانسته‌اند.

2-     ریشه هندی(برهمایی- بودایی):  گروهی منشاء تصوف را افکار و آراء بودائی و هندی تصور کرده‌اند.

3-     ریشه یونانی : جمعی از محققین بواسطهء وجود شباهت بسیاری بین فلسفه یونان  و تصوف معتقدند که تصوف از فلسفه نوافلاطونی اسکندریه سرچشمه گرفته‌ و سپس در طی قرون و بتدریج رنگ دیانت اسلامی بر آن زده‌اند.

4-     ریشه مسیحی: عده‌ای هم سرچشمهء تصوف اسلام را مسیحیت و عقائد رهبانی میدانند.

5-     مستقلا بوجود آمده است: بعضی احتمال داده‌اند که تصوف خودبخود و مستقلا در ممالک اسلامی‌ بوجود آمده است. بنابراین ارتباط و بستگی بجائی ندارد.

6-      ریشه قرآنی و اسلامی: این نظریه بیشتر به خود متصوفه برمی گردد. یعنی خود صوفیه هیج یک از این اقوال را نپذیرفته و معتقدند که طریقهء تصوف عبارت است از لب و عصاره و باطن قرآن و احادیث نبوی و کشف‌ و شهود اولیاء. (مینایی، محمد، منشاء تصوف از کجاست؟ نشریه: زبان و ادبیات، مرداد و شهريور 1329 - شماره 21 و 22)

7-     تصوف در همه تاریخ ومیان همهء مذاهب و ادیان وجود دارد: طبق نظر این گروه اساس  و ریشهء تصوف وارستگی و زهد و کشف حقائق است بطریق سیر و سلوک و این معنی از قدیمترین زمانهای تاریخی میان همهء مذاهب و ادیان وجود داشته و در واقع نه آغاز تاریخی برای این مسلک روحانی میتوان بدست آورد و نه دین و ملتی‌ مخصوص را میتوان پیشوای این طریقه شمرد زیرا تا آنجا که از مطالعهء کتب تاریخ‌ برمیآید در هر ملت و مذهبی یکدسته زهاد و مرتاضین بوده‌اند که خود را پیرو باطن آن دین میدانسته و مشرب روحانیشان با طریقه عمومی متفاوت بود است.

اگر بخواهیم برخی از قائلین نظرات هفتگانه مذکور را ذکر کنیم، باید افرادی را به این شرح نام ببریم:

ریشه آریایی:  عده‌ای مانند ادوارد گرانویل براون ‎Edward Granville Browne ‏(۱۸۶۲-۱۹۲۶ میلادی) خاورشناس و ایران‌شناس مشهور بریتانیایی،  تصوف را واکنشی آریایی در برابر دین جامد سامیان دانسته اند(سیر فلسفه در ایران، اقبال لاهوری، صص ۷۵-۷۶.) و تصوف را تشکیلات ضداسلامی دانسته و آنرا یکی از احزاب مختلف آریایی نژاد و ایرانی می‌دانند .

سعید نفیسی تصوف ایران را از عرفان عراق و بین النهرین و مغرب متمایز کرده و تصوف را حکمتی به کلی آریایی دانسته و هرگونه رابطه آن با افکار سامی را انکار کرده‌است. وی همچنین تاثیر فلسفه نوافلاطونی و تفکر اسکندرانی، هرمسی، اسرائیلی، عبرانی و مانند آنرا بر تصوف ایرانی مردود می‌داند. (سرچشمه تصوف در ایران، صص ۴۷-۵۴.)با اینحال نفیسی تاثیر فلسفه مانوی را بر تصوف ایران و همانندی این دو روند فکری را تائید کرده و تاثیر فلسفه بودایی را بر تصوف ایران و روابط متقابل این دو را با هم پذیرفته و طریقه تصوف ایران را طریقه هند و ایران نامیده‌است. 

در واقع موافقان این عقیده میگویند پس از آنکه ایرانیان در جنگهای قادسیه‌ و نهاوند مغلوب لشگریان عرب شده استقلال خود را ازدست دادند، برای حفظ جان زیر بار دیانت اسلام رفتند ولی قوم عرب که ایرانیان از قدیم آنها را بدیدهء حقارت مینگریستند نتوانست مجرای فکر ایرانی را تغییر دهد و ایرانیان را وادار کند که در طرز فکر و عقیده و سنخ منظور و آمال با اعراب شریک شوند زیرا فرقهای نژادی و اختلافات اساسی در روش زندگانی و اوضاع اجتماعی این‌ دو قوم بسیار شدید بود،بنابراین پس از آنکه کشمکش میدانهای جنگ بمغلوبیت ایرانی‌ خاتمه یافت انفعلات روحی و تاثرات معنوی مردم ایران در ضمن افکار دینی بمقاومت‌ برخاست و همن انفعالات بود که منشاء آثار بزرگ و تغییرات اساسی در شئون‌ اسلام و مسلمین و تاریخ ادبی و مذهبی و اجتماعی و سیاسی عرب و اسلام گردیده‌ منتهی به پیدایش فرق مختلف اسلامی گشت.در میان این فرق مهمتر از همه را میتوان تشیع و تصوف دانست که هر دو آنها در حقیقت ظهور و تجلی روح‌ ایرانی در زیر قیافهء مذهب اسلام میباشند.

ریشه هندی(برهمایی و بودایی): بعضی مانند فون کریمر Alfred von Kremer متولد سیزدهم آگوست، سال 1828، در وین و متوفی دسامبر 1889،  شرق شناس اتریشی، نویسنده مشهور مطالعات اسلامی در غرب در خصوص ریشه های تاریخی و فکری تصوف معتقد است که عقاید و افکار برهمایی و بودایی هندوستان  در پیدایش تصوف موثر بوده و آن را در  فلسفه ی «ودان تا» باید جستجو کرد. فون کریمر يك خاروشناس اتريشي است که پس از گذراندن دوره تحصيل در دانشگاه وين بعنوان دپلمات كشورش به مصر و لبنان اعزام شد. تعدادي از نسخه هاي خطي را تحقيق نموده و كتابي تحت عنوان: "تاريخ تمدّن شرق در سايه خلفا" در دو جلد (وين ١٨٧٧) نگاشته است. همچنین راینهارت پیتر آنه دوزی یا دُزی (به هلندی: Reinhart Pieter Anne Dozy) متولد فوریه ۱۸۲۰ و متوفی مه ۱۸۸۴ خاورشناس نامی هلندی که به زبان‌های آلمانی، فرانسوی، انگلیسی و عربی تسلط داشت تقریبا همان نظر فون کریمر را دارد یعنی عقاید برهمایی و بودایی هندوستان را در پیدایش تصوف موثر می داند.

هورتن به نقل از «داراشکوه» بر مشابهت «اوپانیشادها» و آرای متصوفة متقدم حکم کرده است و آرای هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً بر سخنان منصور حلاج  و بعضی دیگر از متصوفه، مانند ابایزیدِ بسطامی و شیخ جنیدِ بغدادی، اثر گذار یافته است .  

محمد داراشکوه متولد 29 صفر 1024 هجری قمری  از حاکمان دوره گورکانیان هند و از نوادگان اکبرشاه گورکانی ومیراث دار اندیشه وحدت ادیان است که با تکیه بر اندیشه وحدت وجود ابن عربی و همتای آن در مکتب ودانته سعی در تطبیق مبانی ادیانِ هندو و اسلام داشت. وی مطالعات زیادی در عرصه عرفان و تصوف اسلامی داشت. کتاب مشهورش «سّراکبر»  به معنی بزرگ ترین راز است. این کتاب ترجمه پنجاه اوپانیشاد است. دارا معتقد بود که اوپانیشاد اولین کتاب سماوی و سرچشمه بحر توحید است و موافق قرآن مجید و حتی به نوعی تفسیر آن است. او چنین اندیشیده که کتاب ودا یکی از کهن ترین کتبی است که بر انبیای پیشین نازل شده است. این ترجمه یکی به لحاظ این که ترجمه ای دقیق است و دیگر بدان جهت که قدیمی ترین ترجمه ازاوپانیشادهاست، اهمیت فراوانی دارد. (جلالی نائینی،محمد، مقدمه بر متن اوپانیشادها،  ترجمه: محمد داراشکوه، تهران، علمی، 1368 ؛  شایگان، داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه: جمشید ارجمند، تهران، فرزان،1387)

ويليام جونز متولد 20 سپتامبر 1746م در لندن، مستشرق شهیر انگلیسی به‏عنوان يكي از اولين اروپائيان است که غزلياتی از حافظ، ابياتی از مثنوی معنوی، ابياتی از خمسه‏ی نظامی و اشعاری از فردوسی را به انگليسی و فرانسوی ترجمه كرد و مورد ستايش بسياری از فرهنگ‏دوستان قرار گرفت. او نیز تأثیر آرای هندوان و مذاهب برهمنان را بر سخنان بعضی از متصوفه مطرح کرده است. این مستشرقان به مسئلة ذکر در طریقتهای صوفیه ، عبادت و مجاهده و قول به تناسخ و اتحاد نفس با معقول خود و وصول به مقام فنا متناظر با اتحاد با نیروانا، به عنوان شواهد این رأی استناد می کنند. در مجموعة مشهور اوپانیشادها یا حکمت وِدانتا، «برهما» مبدأ کل عالم است ، و «آتما» اصل درونی آدمی است. این دو در حقیقت یکی است و برای رهایی از جدایی ظاهری میان انسان و برهما راه چاره عبارت است از تصفیة وجود از آلایشهای جسمانی و عبور متوالی از تنگنای تناسخ ، که به آن سمساره گویند. شباهت این سخن و سوز و گداز جدایی از اصل در میان عرفا و قول برخی از آنان به تناسخ ، آشکار است . گولدتسیهر مشابهت سرگذشت بودا و ابراهیم ادهم را دلیل بر توارد افکار و تشابه حالات دانسته و اولیری گفته است که نمی توانیم از اثر بودا، که از طریق بلاد فارس و ماوراءالنهر به جزیرة العرب رفته بود، غفلت ورزیم (حنالفاخوری، ص 295ـ 297؛ زرین کوب ، ص 12ـ13، 17ـ20).

وجود مفاهیم مشترک و اصطلاحات مشترک بین تصوف و اوپانیشادها و ادیان هندی این نظر را بیشتر تایید می کند مثلا چله‌نشینی، ریاضت صوفیانه و اعتکاف چهل روزه عرفا در کوه یا مکان مقدس نیز برخاسته از کمال عدد چهل در سنت عددی اساطیر و مجموعه اوپانیشاد است. در تشرفات آیینی تحمیل شکنجه و ریاضتی است تا در نوآموز تغییر روحی محسوسی صورت می گیرد . به عنوان نمونه در اوپانیشاد می خوانیم : و طریق چله در مشغولی این است که در جایی که آرام باشد و خاطر متردد نگردد و ترسی و بیمی و نجاستی در آنجا نباشد بر زمین همواری کاه را فرش کرده بنشیند و از استقامت دل بر گرد خود حصار بکشد و بداند که آتما از جمیع جهان حافظ من و مشغول هدایت است . همچنین در ریگ ودا نیز خاطر نشان شده است: در آغاز هیچ چیز نبود همه جارا آب های تیره و بی نشان فرا گرفته بود .آب ها به ریاضت پرداختند و بر اثر آن حرارت پدید آمد و بر اثر حرارت ،هسته زرین برخاست که شهریار  همه آفرینش بود و بر ناف آن و یشوه کرمه جای گرفت. تورات نیز به پرده چهل ساله بنی اسرائیل دربیابان اشاره می کند (عهد عتیق ،کتاب نحمیا ،باب 9)و اعتکاف چهل روزه موسی ولیلیای نبی را در کوه خاطر نشان می سازد (همان ،سفر تثنیه ،باب 10؛ به نقل از زمردی، حمیرا، نشریه: زبان و ادبیات،  دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، زمستان 1379 - شماره 156 )

 در متون ادبی و شعر عرفانی ما هم عدد چهل بسیار رایج است. و اصلا  چله نشینی مطرح است. درباره چله نشینی و ریاضت عارفانه شواهد متعددی به چشم می خورد . فردوسی به چهل روز عبادت و اعتکاف کاووس برای طلب بخشش از گناهانش اشاره می کند :

چهل روز بر پیش یزدان به پای        بپیمود خاک و بپرداخت جای

همی ریخت از دیدگان آب زرد       همی از جهان آفرین یاد کرد

همی ریخت از دیده پالوده خون      همی خواست آمرزش رهنمون

همی رخ بمالید بر تیره خاک           نیایش کنان پیش یزدان پاک

(فردوسی ،ج2 ،1966 ،ص 155)

و نظامی چنین می سراید(نظامی گنجوی ،مخزن الاسرار ،1362 ،ص 107):

جسمت را پاکتر از جان کنی       چون که چهل روز به زندان کنی

جان استدلال این گروه چنین است که از شباهت‌های ظاهری که میان تصوف و بعضی از طریقه‌های هندی‌ مخصوصا بودائی و ودائی موجود است  هر دو از یک منشاء هندی برخاسته‌اند. اشکال وارد براین نظر این حقیقت تاریخی است که اگر چه در عهد ساسانیان و مخصوصا در قرن ششم میلادی،در عصر انوشیروان،ارتباط و مبادلهء فکری میان ایران و هند موجود بوده معذلک با وجود قرب جوار اثری نمیتوان‌ یافت که در اوائل اسلام از هند بایران نفوذ کرده باشد(بممالک دیگر اسلامی‌ بطریق اولی نفوذ هند کمتر بوده)یعنی تا زمانیکه تصوف در ایران کامل شد هیچ‌ نوع اثر سرایت عقائدی از هند بایران دیده میشود بلکه مدتی از تکامل و شیوع تصوف‌ گذشته بود که ابوریحان بیرونی (اولین مسلمانیکه بزبان سنسکریت و آداب و رسوم هندی‌ آشنائی کامل داشت)کتاب ماللهند را نوشت و ایرانیان بافکار و عقائد هندیان آشنا شدند بنابراین چگونه میتوان تصور کرد که تصوف ایران از عقائد هندی متأثر باشد؟

 ولی فون کریمر Von Kremer معتقد است که سرایت عقائد هندی مربوط بروابط همجواری هند و ایران نیست بلکه با بسط و نفوذ اسلام بستگی دارد زیرا در زمان بنی امیه از طرفی قلمرو حکومت مسلمین بحدود سند رسید و روابط و مناسبات تجارتی و اقتصادی بین مسلمین و هندوها برقرار شد و بترجمه و نقل کتب‌ هندی و بودائی بعربی پرداخته‌اند،از طرف دیگر یکعده از تارکین دنیای هندی و مانوی‌ که جاحظ آنها را رهبان الزنادقه نامیده در ممالک اسلامی بمسافرت پرداخته‌ مردم را از سرگذشت بودا و ریاضت و افکار بودائی مطلع میساختند و این افکار کم‌کم در عقائد صوفیه برای خود جا باز کرد.

از همه مهمتر، صدها سال پیش از مذهب اسلام مذهب بودائی در قسمت‌ خاوری ایران مخصوصا بلخ و بخارا شایع بود و صومعه‌ها و پرستشگاههای بودائی‌ بلخ شهرت جهانی داشت و بنابراین مردم ایران تا حدی بعقائد هندی آشنائی داشتند نکتهء قابل توجه آنستکه در قرون اولیهء اسلام بلخ و اطراف آن از مراکز مهم‌ تصوف بشمار میرفت و صوفیان خراسان در جریت ضمیر و آزادی فکر شهرت‌ داشتند و عقائد فناء فی الله که تا اندازه‌ای مقتبس از افکار هندیست بوسیلهء صوفیان‌ خراسانی از قبیل بایزید بسطامی و ابو سعید ابو الخیر ترویج میشد. به همین دلیل گولد زیهر مستشرق اطریشی معتقد است که صوفیان قرن دوم هجری سر گذشت ابراهیم ادهم امیرزادهء بلخی را که ناگهان تحول پیدا کرده و تَرک جاه‌وجلال گفته و به حلقه دراویش در آمد و بواسطهء ریاضت از بزرگان صوفیه شده،مطابق آنچه از شرح حال بودا شنیده بودند ساخته و پرداختند.

بعضی از محققین معتقدند که فلسفهء افلاطونیان جدید،بودائیسم.صوفیسم ایرانی‌ و تعلیمات مسیح هر چهار یکی هستند تنها رنگ آنها عوض شده بنابراین نمیتوان‌ گفت کدام یک از دیگری گرفته شده‌اند فقط چیزیکه مسلم است قدمت عقائد بودائی است‌ و همین نکته عده‌ای از مستشرقین را واداشته که منشاء تصوف را در افکار هندی‌ جستجو کنند. عقیده به فنا و محو شخصیت که صوفیه«فنا»و«محو»یا«استهلاک»مینامند ظاهرا در اصل هندی است،انهدام و از میان بردن تعینات شخصی شرط محو شدن در خداست.از جمله شباهتهای نزدیک بین بودائیسم و تصوف ترتیب مقامات‌ است که سالک بتدریج و ترتیب از مقامی بمقامی بالا میرود تا بمقام فناء فی اللّه برسد. در طریقهء بودائیان هشت مقام موجود است و سالک باید هشت منزل طی‌ کند.در سلوک تصوف هم سالک از مراحل مختلفی میگذرد،در هر دو طریقه‌ تصوف و بودائیسم به حصر فکر متوسل میشوند، صوفیان این عمل را مراقبت و بودائیان وبانا مینامند و هر دو بطرف این اصل میروند که عارف و معروف یکی‌ شوند .  فون کریمر خرقه پوشیدن و ذکر و بکار بردن تسبیح را برای شمردن مأخوذ از هند میداند که ابتدا در ممالک شرق اسلام یعنی خراسان قدیم و بلخ پیدا شده‌ و بعد بجاهای دیگر سرایت کرده است.

ریشه یونانی: عده ای همانند آسین پاسالیو و رینولد آلن نیکلسون، حکمت یونانیان، به ویژه طریقه اشراق و نوافلاطونیان را منشا تصوف دانسته‌اند. نیکلسون یکی از مشهورترین خاورشناسان قرن، است که سال 1868 میلادى درانگلستان، به دنیا آمد. در سال 1887 به دانشگاه کمبریج راه یافت. ودر این دانشگاه به فراگرفتن زبان هاى کهن، یونانى و لاتین، مشغول شد و بر اثر استعداد فراوان و پشتکارِ مثال زدنی اش به دریافت جوایزى چند نائل آمد. آثار او از عمق تحقیق و جستجوهای دقیق او حکایت دارد. همچنین ادوارد گرانویل براون، در کتاب تاریخ ادبی ایران، اشخاصی را مثل وینفلد، و مرکس، را نام می برد که  بر تأثیر آرای گنوسی و فیثاغوری و نوافلاطونی بر تصوف تأکید کرده اند (براون ، ج 1، ص 613ـ615؛ زرین کوب ، ص 13؛). رینولد آلن نیکلسون، در کتاب خود بنام «پیدایش و سیر تصوف» که توسط محمدباقر معین ترجمه شده است (ص60ـ61) به مقایسة آرای دیونوسیوس با ذوالنون مصری  (متوفی 245) پرداخته است در مورد ذوالنون نیز گفته اند که همچون جابربن حیّان از علوم اوایل اطلاع داشته است. این دسته از پژوهشگران که ریشه های فکری تصوف را به یونان ارجاع داده اند، معتقدند بسیاری از مفاهیم کاربردی در تصوف سرچشمه یونانی دارد. مفاهیم و معانیی نظیر زندان بودن تن برای روح ، عدم امکان معرفت به حقیقت عالی از طریق فکرت عقلی و لزوم اشراق و جذبه ، معرفت نفس و عالم صغیر بودن انسان و قول به فیض و سریان جملگی از حکمت و فلسفة یونان به تصوف و عرفان اسلامی سرایت کرده است (حنالفاخوری ، ص 300ـ303؛ نیز دکترقاسم غنی ، ج 2،  ص 110ـ 111). همچنین نظریه بیرونی در مورد ریشه لفظ «صوفی» می تواند در لیست همین نظرات جای گیرد. زیرا ابوریحان بیرونی اصل کلمة صوفی را مأخوذ از سوف یونانی به معنای حکمت و دانایی دانسته است .

ریشه قرآنی و اسلامی: اما عده‌ای از محققان خارجی و نویسندگان و محققان مسلمان مخصوصا مشایخ بزرگ صوفیه،  تصوف را زاییده مکتب اسلام و تعلیمات قرآن دانسته‌اند. از محققان خارجی می توان به لویی ماسینیون (۲۵ ژوئیه ۱۸۸۳ - ۳۱ اکتبر ۱۹۶۳) شرق‌شناس و اسلام‌شناس فرانسوی و محقق تاریخ اشاره کرد. با وجود این که کاتولیک مذهب بود، اما سعی کرد تا اسلام را از درون بشناسد، و به این ترتیب تآثیر عمیقی بر نگاه غرب بر اسلام گذاشت. یکی از معروفترین آثار او قوس زندگی منصور حلاج است که به سیر زندگی و افکار و علایق حسین منصور حلاج پرداخته‌است و نقطه‌نظرات بزرگان عرفان چون عطار را در مورد حلاج به تفضیل مورد بحث و پژوهش قرار داده‌است. لویی ماسینیون معتقد بود که تصوف پدیده‌ای است که در زمینه اسلام بوجود آمده و آنرا دنباله سیر تکاملی گرایشهای زاهدانه نخستین سده رهبری اسلام بشمار آورده است. همچنین باید به ایلیاپاولوویچ پطروشفسکی، خاورشناس روس اشاره کرد که در 1277 ش یا 1898 در شهر کیِف در خانواده ای کارمند به دنیا آمد. وی ضمن تائید این عقیده می‌گوید: صوفیگری بر زمینه اسلامی و بر اثر سیر تکاملی دین اسلام و در شرایط جامعه فئودالی پدید آمده و معتقداتی عرفانی غیر اسلامی موجب ظهور تصوف نشده ولی بعدها اندکی تاثیری در سیر بعدی آن داشته‌است. (اسلام در ایران، پطروشفسکی، ص ۳۳۴ )

عده‌ای هم ریشه ی عرفان و تصوف اسلامی را در زمان‌های قبل و حتی ادیان الهی و غیر الهی قبل‌ از اسلام می‌دانند.دکتر زرین‌کوب می‌گوید:

 «این‌ طریقهء معرفت،از دیرباز مورد توجه پاره‌یی‌ اذهان واقع شده است،چنانکه بعضی در شناخت‌ حقیقت آن را از طریقهء اهل برهان هم مفیدتر می‌شمرده‌اند.حتی آثاری از صورت‌های ساده‌تر و ابتدایی‌تر این طریقه را در ادیان و مذاهب قدیم و بدوی نیز می‌توان یافت.از جمله در مذهب‌ پرستندگان توتم و آئین‌ پرستندگان ارواح هم نوعی عرفان‌ وجود دارد چنانکه در آئین‌های قدیم هندوان، ایرانیان،یونانیان،یهود و نصاری هم چیزهایی از این مقوله هست.» (زرین کوب،عبد الحسین،ارزش میراث صوفیه،چاپ‌ سوم، امیرکبیر، 1353، ص 90.)

و هم او در طلیعهء کتاب‌ ارزشمند«جستجو در تصوف ایران»می‌گوید: «اگر درست است که تصوف در دنیای اسلام از زهد و فقر آغاز شد و با عشق الهی و ذوق وحدت‌ وجود و شهود به کمال خویش رسید،ظهور و توسعهء آن در سرزمین ایران،در طی قرون نخستین‌ اسلامی خالی از غرابتی بنظر نمی‌رسد،چرا که‌ ایران به عنوان مهد دیرینهء آئین زرتشت با عوالم‌ زهد و فقر آشنائی نداشت تا از این حیث آمادگی‌ خاصی برای پرورش تصوف نشان داده باشد.» (زرین کوب،عبدالحسین،جستجو در تصوف ایران چاپ‌ اول 1357 تهران،ص 1)

دکتر عزیز الله جوینی استاد دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در مقاله ای تحت عنوان « نشانه های عرفان و تصوف پیش از اسلام» بین تصوف و عرفان تفاوت قائل است و می گوید عرفان علم است ولی تصوف در اسلام و سالها پس از پیدایش عرفان در صفحات تاریخ متجلی شده است.و در قرن دوم هجری رواج یافته است. البته اساس تصوف که همان زهد و ریاضت و کناره گیری از دنیاست، قرنها پیش از اسلام وجود داشته است. مثلا در تعلیمات مکتب فیثاغورث ریاضت و سیرو سلوک بوده است. پس از فیثاغورث مکتب مانوی نیز پیروانش را به ریاضت وامی داشت. و آموزگاران را از خوردن گوشت و انباشتن شکم از غذای لذیذ باز می داشت. اینها نشانه های تصوف پیش از اسلام است. (جوینی، نشانه های عرفان و تصوف پیش از اسلام، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، بهار 1380)

پیش از این مکاتیب در شاهنامه فردوسی نشانه هایی است که از دورانهای کهن زهد و ریاضت و کناره گیری از دنیا وجود داشته است. مثلا وزیر طهمورث از شاهان پیشدادی مردی پاکدامن و زاهد بود که روزها دهانش را از خوردن بسته و شبها نیایش می کرد. فردوسی چنین می سراید:

مرو را یکی پاک دستور بود          که رایش زکردار بد دور بود

همه روز بسته زخوردن دو لب        به پیش جهاندار، برپای شب

همه راه نیکی نمودی به شاه             همه راستی خواستی پایگاه

همچنین در داستان تولد فریدون، وجود یک مرد دینی و زاهد و صوفی مسلک در روزگار ضحاک دیده می شود. ضحاک در پی کشتن فریدون بود. مادرش فرانک فرزندش را به کوه البرز نزد این مرد صوفی برد:

یکی مرد دینی بر آن کوه بود         که از کار گیتی بی اندوه بود

فرانک بدو گفت کای پاک دین      منم سوگواری زایران زمین

پس زهد و ریاضت و کناره گیری از دنیا و بی توجهی به زیور دنیوی و در یک کلمه جوهر تصوف از سالهای بسیار دور مورد توجه انسان بوده است.

برخی دیگر ریشه‌های تصوف را به زهد و آموزه‌های اسلامی مبنی بر پرهیز از دنیا دانسته و ارتباط آن با عالم خارج از اسلام را نفی می‌کنند. کیوان سمیعی در مقدمه شرح گلشن راز، پیدایش تصوف را در قرن دوم امری بسیار ساده و واکنش جمعی پشمینه پوش در مقابل کسانی که به دنیا رو آورده و اسلام را برای پیشرفت مقاصد دنیائی بکار می‌بستند، میداند.

عبد الرفیع حقیقت پژوهشگر و شاعر ایرانی تاسیس تصوف را از طریق جعفر صادق پیشوای ششم شیعیان می‌داند.

کسانی که ریشه های تصوف را به متن قرآن و اسلام برمی گردانند دلایلی برای این ادعا دارند که به برخی اشاره می شود: (سجادی، سید محمود، اسلام، خاستگاه‌ مقدس‌ عرفان، نشریه: اطلاع رسانی و کتابداری » کیهان فرهنگی » فروردين 1379 - شماره 162)

1-      پس از ظهور اسلام،از همان ابتدا و حتی در میان اصحاب نزدیک حضرت رسول عرفان‌ اسلامی پایه‌گذاری شد به طوری که یکی از وجوه‌ تسمیهء«تصوف»را«صفه»دانسته‌اند،همان صفهء مسجد مدینه که در نزدیکی خانهء پیغمبر بوده و یاران خاص و مخلص رسول الله(ص)به آن صفه‌ پناه جسته و بر آن زندگی می‌کردند و«اصحاب‌ صفه»را تشکیل می‌دادند.بدون تردید در صدر اسلام غور در قرآن و تفحص در آیات آن و تعمق‌ در گفته‌های رسول الله(ص)مسلمانان پارسای‌ پرهیزگار را به تفکر و نتیجتا کسب معرفت بیشتر وا می‌داشت و این معرفت و شناخت ریشه عرفان‌ بود و این است که می‌بینیم در تاریخ اندیشه و فرهنگ اسلامی همیشه عارفان بزرگ عالمان و اندیشه‌وران بزرگ نیز هستند و کسانی چون مولانا جلال‌الدین رومی،مولانا جامی،شیخ‌ شهاب الدین سهروردی،محمود بن علی کاشانی، ابو سعید ابو الخیر و دهها چهرهء روشن احترام انگیز دیگر در کنار شخصیت والای عارفانهء خود عالمانی بزرگ و متدین و پژوهنده در علوم قرآنی‌ و علم الحدیث بوده‌اند.

2-     معرفت ذات ربوبی و استغراق در محبت او و اندیشیدن صرف به او و بریدن از علائق دنیوی و بیزاری از زر و زیور و مزخرفات‌ صوری دنیا ریشهء عرفان اسلامی است. و این در متن دین است. عرفان طریقهء معرفت الهی در نزد آن دسته از صاحبنظران است که برخلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال.

3-     مرحوم جلال الدین همائی معتقد است:«تصوف اسلامی از صدر اسلام در تحت‌ تعلیمات پیغمبر اکرم و قرآن مجید و صحابه‌ مخصوصا حضرت علی بن ابیطالب علیه السلام که‌ سرحلقهء اولیاء و سر سلسلهء همهء طوایف صوفیه بشمار می‌رود مایه گرفت.» (همایی،جلال الدین،مقدمهء کتاب مصباح الهدایه و مفتاح‌ الکفایه تألیف عزالدین محمود بن علی کاشانی(تاریخ مقدمه) 1325،تهران ص 86.)

4-     زندگی‌ زاهدانهء مولا علی(ع)و سختگیری او در معاش، نان خشک خوردن،زدن وصله و پینه برپای افزار کهنهء خود،روزه گرفتنهای متوالی و بی‌اعتنائی‌ شدید به دنیا اگر بوجود آورندهء عرفان اسلامی‌ نباشد،بدون تردید از عوامل تقویت و اشاعهء آن‌ بوده است.همین است که می‌بینیم تمام‌ سلسله‌های فقری،بدون استثناء نسبت به حضرت‌ مولی الکونین ابا الحسنین علی ابن ابیطالب ارادت‌ و علاقهء خاصی دارند و ذکر«یا علی»هرگز از زبان‌ آنها قطع نمی‌شود،پس می‌توان آن حضرت را بعد از رسول الله اولین عارف و سرسلسله عالم عرفان‌ و فقر دانست.

5-      عده‌ای بین«عارف»و«صوفی»فرق‌ می‌گذارند و عارف را بیشتر از صوفی متمایل به‌ اسلام و قرآن و حدیث می‌دانند و گاه کارها و اعمال و شطحیات صوفیه را تقبیح کرده و آن را از بن و بیخ متعارض با اسلام می‌دانند.و می‌دانیم که اغلب در بین اهل طریقت و اهل شریعت به‌ دلایلی اختلاف نظر و جنگ و ستیز و گاه تکفیر و تعزیر وجود داشته است و گفتهء رندانهء حافظ که‌ «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذربنه»دلالت بر اختلاف بین این دو طایفه دارد.ولی اگر دیدهء حقیقت بین داشته باشیم بخوبی متوجه میشویم که‌ تصوف اسلامی ریشه در قرآن و حدیث و سیرهء رسول الله(ص)و اهل بیت(ع)دارد و عارف واقعی‌ که زندگیش فی سبیل الله است هرگز قدمی خارج‌ از مسیر نورانی اسلام برنداشته و برنمی‌دارد.این‌ سیاست‌های شوم دشمنان اسلام و ایران بوده که‌ به پیروی از سیاست بنیان‌کن«تفرقه بینداز و حکومت کن»،همیشه بذر اختلاف پاشیده و عده‌ای از مزدوران با جیره و مواجب و یا بی‌جیره و مواجب خود را برای دامن زدن به آتش اختلاف‌ بین مسالک و مذاهب بسیج کرده‌اند.

6-     در تاریخ دراز آهنگ و بلندپایه معارف و اندیشه و ادبیات ملی و مذهبی و قومی ما جای پایی‌ مشخص و پررنگ دارد.صدها عارف و اصل و سالک متفکر و پارسا در گسترهء پر ابهت ادب‌ فارسی سراغ داریم. که‌اگرچه مشابهت‌هایی بین تصوف و عرفان اسلامی‌ با مکاتب و معارف دیگر ملل و نحل جهان باشد، به ضرس قاطع و بدون هیچ شک و شبهه ریشهء عرفان اسلامی این شجرهء طیبهء الهی قرآن و نهج البلاغه و سخنان گهربار معصومین(ع)است و ادعیهء ماءثوره.به ترجمهء این آیات قرآن توجه‌ فرمایید:«به هر طرف رو کنید خدا را می‌بینید»و «از خودتان به خودتان نزدیکترم»و«اول و آخر و رویه و درون هر چیزی خداست».

7-     رفتار صوفیه رفتار رسول الله (ص) و صحابهء او بخصوص در ایام اقامت‌ مکه رفتاری زاهدانه و ساده گرایانه بود.  ابو هاشم سوری که به سال 150 هجری‌ در گذشته نخستین زاهدی است که در عالم اسلام‌ به«صوفی»شناخته شده است رفتاری زاهدانه و ساده گرایانه داشت. یعنی روش و شیوهء معیشتی همهء عارفان بزرگ الهی. صحابه نیز ساده می‌زیستند و اهل ریاضت و گوشه‌گیری و پشمینه‌پوشی بودند.غالبا از خوف‌ خدا و ترس از آخرت در دلشوره و دغدغه بودند و دائما به نماز و عبادت قیام می‌کردند و روزه‌ می‌گرفتند و گرسنگی را بر خود تحمیل‌ می‌نمودند.نه تنها صحابه که تابعین نیز به پارسایی‌ و تعبد و تقوا شهرت داشتند از جمله اویس قرنی‌ که به خاطر پذیرایی از مادر پیر و بیمارش از درک‌ صحبت رسول الله بازمانده بود.اما به جبران آن، در پیروی از دین چنان پافشاری کرد که وقتی یکی‌ از دندان‌های پیغمبر در جنگ شکست از فرط ناراحتی همهء دندان‌های خود را کند.حسن بصری،آن صوفی بزرگ و پاکباز با کلمات و نصایح خود عمر بن عبد العزیز خلیفهء بنی امیه را از گرایش به تعدی و تجاوز باز می‌داشت.او با ابن هبیره والی بصره بدرشتی‌ سخن گفت و از خوش رقصی‌هایش برای خلیفه‌ بشدت انتقاد نمود.در همان قرون اولیه از ابن‌ سماک که زاهدی عارف و خدا ترس بود و هارون را پندهای تند می‌داد،تا حاتم اصم که می‌گویند چون‌ خلیفه او را زاهد خواند در پاسخ گفت:«تو زاهدی نه من»و در جواب به اظهار شگفتی خلیفه‌ افزود: «زاهد آن است که به چیز اندک قناعت‌ کند.چون تو به دنیا قناعت کرده‌ای زاهدی،من‌ که سر به دنیا و آخرت فرو نمی‌آورم چگونه زاهد باشم؟»تا رابعه اولین زنی که در دنیای تصوف‌ شناخته شده است همه جا اندیشه‌های تابناک‌ اسلامی و روح عابدانهء مسلمانی دیده می‌شود.  سفیان ثوری،ابراهیم ادهم(160 هـ)،حارث‌ مروی و دهها صوفی پاکباختهء دیگر که جز به خدا نیندیشیدند و جز رضای او را طلب نکردند و جز در راه او قدم برنداشتند،تاریخ عرفان و تصوف را روشن و متلألی می‌کند.یکی از چهره‌های بسیار روشن و بسیار شاخص تصوف ایران معروف‌ کرخی است که معاصر مأمون بود،او واسطه‌ العقد همهء سلسله‌های فقری ایران است،به این‌ جهت سلسلهء کرخی را«ام السلاسل»خوانده‌اند. او یک ایرانی مسیحی بود که در زمان صباوت‌ اسلام اختیار کرد و از موالی امام رضا علیه السلام‌ بود.او به حدی پارسا و پرهیزکار بود که بعد از مرگ جز جامه‌ای ژنده از او برجای نماند و وصیت کرد که آن را نیز به فقرا ببخشند.

8-      شعرای عارف و صوفی تصریح دارند که هرچه دارند همه از دولت  قرآن و سخنان پیامبر است. نگاهی گذرا و سطحی به«حدیقه الحقیقه»، «منطق الطیر»و«نفحات الانس»به ما ثابت می‌کند که اگر این سه شاعر بزرگ عارف متصوف به‌ عنوان نمایندگان شعر عارفانهء ایران مطرح باشند- که شاعران صوفی دیگر در میدان‌های وسیع فکری‌ و روحی آنها جولان داده‌اند و از نعمت‌های فکری‌ و فرهنگی و باطنی آنها بهره‌مند شده‌اند-آنها هرگز از این مقوله جدا نیستند و از معارف والای قرآنی‌ دور نشده‌اند.چنانکه حافظ و سعدی و خواجو و شیخ محمود شبستری و دیگران و دیگران صدها اثر والای عارفانه مشحون از آیات قرآنی و احادیث نبوی و اساسا فکر و فرهنگ اسلامی پدید آورده‌اند که اگر بخواهیم وارد جزئیات آنها شویم‌ مثنوی هفتاد من کاغذ شود.

9-      نظریه وارداتی بودن تصوف و عرفان و مخالفت اسلام با تصوف و عرفان ناشی از سلیقه برخی مخالفان است. عده‌ای بودند  که سلک و مسلک تصوف را نپسندند و عقاید آنان را مغایر با اسلام بدانند،و یا اینکه راه و روش و رفتار بعضی از عرفا و متصوفه‌ به مذاق آنان خوش نیامده و یکباره حکم تکفیر صادر کرده‌اند.حتی در قضیهء منصور حلاج آن‌ عارف صوفی مسلمان پاک باخته که ابو سعید ابو الخیر دربارهء او گفت:  

منصور حلاج آن نهنگ دریا           کز دانهء تن پنبهء جان کرد جدا   

روزی که انا الحق به زبان می‌آورد     منصور کجا بود خدا بود خدا 

ستمی بزرگ بر او رفت و جان پاک آن عارف‌ وارسته از روی ستیزه‌گری و کژتابی به هبا رفت و حال آنکه او موحد بود،اما خدا را همه جا می‌توان جست،حتی در جبهء درویش که قفس‌ها را شکسته،به بیخودی رسیده و همهء وجودش‌ معبود شده است.  با یزید بسطامی را از شهر راندند.سهل تستری‌ را به اعمال شنیع متهم کردند ابن عطاء را مخالفان‌ به زندقه نسبت دادند،جنید بغدادی را تکفیر کردند و قس علی هذا.اما عارفان بزرگ این بلایا و مصائب را تحمل می‌کردند و آن را برای خود ریاضت می‌دانستند . در«طبقات شعرانی»جلد 1 آمده است که‌ احمد رفاعی شیخ معروف رفاعیه را دشمنان دشنام‌ می‌دادند و یک چشم و دجال می‌خواندند،اما وی‌ در حق آنها دعا می‌کرد.آیا این غیر از همان سیرهء رسول الله(ص)است که زنی یهودیه هر روز در راه‌ مسجد بر سر او خاکستر تنور و محتویات شکمبه‌ گوسفند می‌ریخت و وجود مبارک ختمی مرتبت‌ تحمل می‌کرد و بهیچوجه به کسی اجازه تنبیه و حتی سرزنش او را نمی‌داد و یکبار که دید این کار هر روزی انجام نشد سؤال کرد که امروز از آن زن‌ نصیبی نبردیم،عرض کردند یا رسول الله بیمار است،فرمود به عیادتش برویم و رفتند و از او دلجویی و تفقد نمودند.صوفیان بزرگ عارفانی‌ وارسته و خدا ترس و مردم گرای بودند.عواطف‌ والای انسانی داشتند.افتخار می‌کردند که‌ فقیرند  و هرگز با صاحبان زر و زور مجالست‌ و مؤانست نداشتند و بر سفره‌ای که غذای مشکوک‌ و مشوه در آن بود نمی‌نشستند.«اسرار التوحید فی‌ مقامات شیخ ابو سعید»نوشتهء محمد بن منور، نوادهء شیخ،مشحون از حکایاتی دال بر عظمت‌ روح و صبوری مافوق الطاقهء آن عارف بزرگ کم‌ نظیر اسلامی است.تذکره الاولیاء تالیف‌ ارزشمند شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، داستانهای فراوانی از کرامات و خوارق عادات و روحیه‌های شگفت انگیز مشایخ و اقطاب صوفیه‌ دارد که جای شرح و بسط آنها در این مقال نیست‌ و به خود کتب مذکور باید مراجعه کرد.

10-   اعتقادات صوفیه در کتب اصلی و منابع مهم تصوف همان است که در قرآن و اسلام آمده است. مثلا ابوبکر کُلابادی در التعرف لمذهب أهل التصوف بابی را گشوده تحت عنوان « الباب الخامس شرح قولهم في التوحيد» و اعتقادات صوفیه را چنین گزارش کرده است:

« اجتمعت الصوفية على أن اللهَ واحدٌ أحد فرد صمد قديم عالم قادر حي سميع بصير عزيز عظيم جليل كبير جواد رؤوف متكبر جبار باق أول إله سيد مالك رب رحمن رحيم مريد حكيم متكلم خالق زراق موصوفٌ بكل ما وصف به نفسُه من صفاته مسمى بكل ما سمى به نفسه لم يزل قديما بأسمائه وصفاته غير مشبه للخلق بوجه من الوجوه لا تشبه ذاته الذوات ولا صفته الصفات لا يجري عليه شئ من سمات المخلوقين الدالة على حدثهم لم يزل سابقا متقدما للمحدثات موجودا قبل كل شئ لا قديم غيره ولا إله سواه (کُلابادی، ص 34) . و سپس می افزاید:

«ليس بجسمٍ ولا شبحٍ ولا صورة ولا شخص ولا جوهر ولا عرض لا اجتماع له ولا افتراق لا يتحرك ولا يسكن ولا ينقص ولا يزداد ليس بذي أبعاض ولا أجزاء ولا جوارح ولا أعضاء ولا بذي جهات ولا أماكن لا تجري عليه الآفات ولا تاخذه السنات ولا تداوله الأوقات ولا تعينه الإشارات لا يحويه مكان ولا يجري عله زمان لا تجوز عليه المماسة ولا العزلة ولا الحلول في الأماكن لا تحيط به الأفكار ولا تحجبه الأستار ولا تدركه الأبصار وقال بعض الكبراء في كلام له لم يسبقه قبل ولا يقطعه بعد ولا يصادره من ولا يوافقه عن ولا يلاصقه إلى ولا يحله في ولا يوقفه إذ ولا يؤامره إن ولا يظله فوق ولا يقله تحت ولا يقابله حذاء ولا يزاحمه عند ولا يأخذه خلف ولا يحده أمام ولا يظهره قبل ولا يفنيه بعد ولا يجمعه كل ولا يوجده كان ولا يفقده ليس ولا يستره خفاء تقدم الحدث قدمه والعدم وجوده والغاية أزله إن قلت متى فقد سبق الوقت كونه وإن قلت قبل فالقبل بعده وإن قلت هو فالهاء والواو خلقه وإن قلت كيف فقد احتجب عن الوصف بالكيفية ذاته (همان، ص 35).

اینها همه از متن قرآن و روایات است. در باب نهم اعتقادات صوفیه را در مورد قرآن می آورد: أَجمَعوا أن القرآنَ كلامُ الله تعالى على الحقيقة وأنه ليس بمخلوق ولا محدث وأنه مَتلوٌ بألسنتنا مكتوبٌ في مصاحفنا محفوظ في صدورنا غير حال فيها كما أن الله تعالى معلوم بقلوبنا مذكور بألسنتنا معبود في مساجدنا غير حال فيها وأجمعوا أنه ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض (همان، ص39)

11-  مشرب ومأخذ تصوف و تشیع واحد است. یعنی مرجع تمام شیعیان خصوصا امامیه حضرت امیرالمومنین علی(ع) است. و مرجع و مسند علوم و دانش صوفیه هم حضرت ایشان است. و به همین دلیل عده ای می خواهند بین این دو همیشه نزاع برقرار باشد. این نظریه مرحوم سید حیدر آملی (متولد ۷۲۰ هجری درآمل) عارف و صوفی و مفسر شیعه دوازده امامی قرن هشتم واز نوادگان علویان مازندران است که  نامش به سبب نظریاتش در باره عرفان و حکمت مطرح شده‌است. دارای چهل رساله‌است که از جمله می‌توان به جامع الاسرار و منبع الانوار که برای تبیین دیدگاههای  تصوف و تشیع است، اشاره کرد. وی تشیع و تصوف حقیقی را نزدیک به یکدیگر می‌داند. ودر اوایل این کتاب چنین آورده است:

لانّ من بين الفرق الاسلاميّة و الطوائف المختلفة المحمّديّة ليس أحد ينكر على الطائفة الصوفيّة مثل طائفة الشيعة، و لا على الشيعة مثل الطائفة الصوفيّة، مع أنّ مأخذهم واحد، و مشربهم واحد، و مرجعهم الى واحد لانّ مرجع جميع الشيعة- خصوصا الطائفة الاماميّة- ليس الا الى أمير المؤمنين علىّ- عليه السّلام- و بعده الى أولاده و أولاد أولاده- صلوات الله عليهم أجمعين- و هو مأخذهم و مشربهم و مسند علومهم و مرجع أصولهم. و كذلك الصوفيّة الحقّة، لانّهم أيضا لا يسندون علومهم، و لا ينسبون خرقتهم الا اليه، و بعده الى أولاده و أولاد أولاده- عليهم السلام- واحدا بعد واحد، لانّ نسبتهم امّا الى كميل بن زياد النّخعىّ- رضى الله عنه- و هو تلميذه الخاصّ و مريده الخالص- و امّا الى الحسن البصرىّ و هو أيضا من أعظم تلامذته و أكبر مريديه- و امّا الى جعفر بن محمّد الصادق- عليهما السّلام- الذي هو من أولاد أولاده- عليهم السّلام- و هو أيضا خليفته و وصيّه و الامام المعصوم المنصوص من عند الله.( آملی، جامع الأسرار و منبع الأنوار ص4)

نظریه شهیدمطهری

شهیدمطهری ابتدا اهل عرفان را با دو عنوان «فرهنگی» و «اجتماعی» یاد می کند. وی معتقد است «عرفان» يكی از علومی است كه در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد يافت و تكامل‏ پيدا كرد. به باور او عرفا با ساير طبقات فرهنگی اسلامی از قبيل مفسرين ، محدثين ، فقهاء ، متكلمين ، فلاسفه ، ادبا ، شعرا ، يك تفاوت مهم دارند و آن اينكه علاوه‏ بر اينكه يك طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگی در ميان آنها ظهور كردند ، يك‏ فرقه اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود ، بر خلاف ساير طبقات فرهنگی از قبيل فقهاء و حكماء و غيرهم كه صرفا طبقه‏ فرهنگی هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمی‏روند .(آشنایی با علوم اسلامی،ج2 ، 83-90)

وی معتقداست که اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی ياد شوند با عنوان " عرفا " و هر گاه با عنوان اجتماعی شان ياد شوند غالبا با عنوان " متصوفه " ياد می‏شوند. اگرچه تصوف يك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی‏شوند و خود نيز مدعی چنين انشعابی نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عين حال يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعی هستند . يك سلسله‏ افكار و انديشه‏ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و غيره ، به آنها به‏ عنوان يك فرقه مخصوص مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می‏دهد .

شهید مطهری در مورد اصالت عرفان و اسلامی بودن آن با صراحت بیشتری سخن گفته اند. وی معتقداست که عرفان ، هم در بخش عملی و هم در بخش نظری ، با دين مقدس اسلام تماس‏ و اصطكاك پيدا می‏كند ، زيرا اسلام مانند هر دين و مذهب ديگر و بيشتر از هر دين و مذهب ديگر روابط انسان را با خدا وجهان و خودش بيان كرده و هم‏ به تفسير و توضيح هستی پرداخته است. البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نيستند كه سخنی ماوراء اسلام دارند ، و از چنين نسبتی سخت تبری می‏جويند . برعكس ، آنها مدعی هستند كه حقايق اسلامی‏ را بهتر از ديگران كشف كرده‏اند و مسلمان واقعی آنها می‏باشند . عرفا چه در بخش عملی و چه در بخش نظری‏ همواره به كتاب و سنت و سيره نبوی و ائمه و اكابر صحابه استناد می‏كنند. شهید مطهری سه نظریه را در این خصوص مطرح می کند:

نظریه نخست: گروهی از محدثان و فقهاء اسلامی، که معتقدند، عرفا عملا پايبند به اسلام نيستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفا عوامفريبی و برای جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساسا ربطی به اسلام‏ ندارد .

نظریه دوم:  به گروهی از متجددان عصر حاضر، تعلق دارد. اين گروه ، مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملا ايمان واعتقادی به اسلام ندارند ، بلكه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحيه ملل‏ غير عرب برضد اسلام و عرب،  در زير سر پوشی از معنويت. اين گروه با گروه اول در ضديت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اين است كه گروه اول اسلام را تقديس می‏كنند و با تكيه به احساسات اسلامی توده مسلمان ، عرفا را  تحقير می‏نمايند و می‏خواهند به اين وسيله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارج‏ نمايند ، ولی گروه دوم با تكيه به شخصيت عرفا می‏خواهند وسيله‏ای برای تبليغ عليه اسلام بيابند و اسلام را  تحقیر كنند كه انديشه‏های ظريف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بيگانه‏  است و اين عناصر از خارج وارد اين فرهنگ گشته است ، اسلام و انديشه‏های‏ اسلامی در سطحی پايين‏تر از اينگونه انديشه‏ها است . اين گروه مدعی هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفا تقيه و از ترس عوام بوده است ، می‏خواسته‏اند به اين وسيله جان خود را حفظ كنند .

نظریه سوم:  گروه بی‏طرفها هستند . از نظر اين گروه ، در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملی ، و بالاخص آنجا كه جنبه فرقه‏ای پيدا می‏كند بدعتها و انحرافات زيادی می‏توان يافت كه با كتاب الله و با سنت معتبر وفق‏ نمی‏دهد . ولی عرفا مانند ساير طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق‏ اسلامی نسبت به اسلام نهايت خلوص نيت را داشته‏اند و هرگز نمی‏خواسته‏اند برضد اسلام مطلبی گفته و آورده باشند . ممكن است اشتباهاتی داشته باشند همچنانكه ساير طبقات فرهنگی مثلا متكلمين ، فلاسفه ، مفسرين ، فقهاء ، اشتباهاتی داشته‏اند، ولی هرگز سوء نيتی نسبت به اسلام در كار نبوده است. مسأله ضديت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده كه غرض خاص‏ داشته‏اند يا با عرفان و يا با اسلام . اگر كسی بی‏طرفانه و بی‏غرضانه كتب‏ عرفا را مطالعه كند، اشتباهات زيادی ممكن است بيابد ولی ترديد هم نخواهد كرد كه آنها نسبت‏ به اسلام صميميت و خلوص كامل داشته‏اند . شهید مطهری نظریه سوم را ترجيح می‏دهد و معتقداست  عرفا سوء نيت نداشته‏اند ، در عين حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عميق اسلامی بی‏طرفانه درباره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقيق نمايند .(صص94-91)

نسبت عرفان با تصوف یگانگی یا تعدد

1-     تعدد عنوانی:

شهیدمطهری به تعدد عنوانی این دو معتقد است.  ابتدا اهل عرفان را با دو عنوان «فرهنگی» و «اجتماعی» یاد می کند. و معتقداست که اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی ياد شوند با عنوان " عرفا " و هر گاه با عنوان اجتماعی شان ياد شوند غالبا با عنوان " متصوفه " ياد می‏شوند.

2-     وحدت عنوانی:

دکتر یحیی یثربی، معتقداست که در مورد تصوف و عرفان برخی محذوراتْ ما را در این مشکل قرار می‏دهد که بگوییم، عرفان با تصوف فرق دارد. از طرفی در فرهنگ شیعه به تصوف و عرفان حمله شده است، از طرفی دیگر مخصوصا بعد از ظهور و بروز امام خمینی ـ رحمة اللّه علیه ـ به نوعی، گرایش‏های عرفانی تقدیس شده است. خود امام هم از اول جوانی‏اش این گرایش‏ها را داشت، بعد از رسیدن به حکومت هم طبق صداقتی که داشت، حالتش را به مصلحت روز عوض نکرد و آنچه بود، همان را به مردم نشان می‏داد. این مسئله جامعه و جوانان و مردم مؤمن ما را دچار نوعی تردید می‏کند؛ یعنی می‏گویند، آن بدی‏هایی که از این عرفان و تصوف می‏گفتند، چیست؟ و این‏که علامه طباطبایی و مرحوم امام عارف می‏شوند یعنی چه؟ این ما را وادار می‏کند تا بگوییم، دوجور عرفان داریم؛ یک جورش بد است و یک جورش خوب؛ مثلاً مرحوم علامه جعفری عرفان مثبت و عرفان منفی را مطرح کرد؛ اینها محصول این تضادهاست. دوسال پیش با آیت‏اللّه جوادی آملی در یک مصاحبه تلویزیونی شرکت داشتیم. من ایشان را در فضل، استاد خودم می‏دانم و اصلاً خودم را شاگرد ایشان هم نمی‏دانم، ولی خوب، نظرها فرق می‏کند. این سؤال مطرح شد که عرفان و تصوّف دو چیز هستند یا یک چیز؟ من از آنجا که فکر می‏کردم این دو به عنوان دوچیز مجزّا معرفی می‏شوند، پس نظر من با ایشان مختلف خواهد شد، نگران شدم، ولی ایشان قاطعانه گفتند: ما دو چیز نداریم. از ایشان پرسیدند شهید مطهری این‏طور گفته است، گفتند: ایشان هم اصطلاحی جعل کرده است. اگر سندی دارد باید ارائه شود و اگر به صورت ذوقی گفته شده، باید مشخص شود که یک تفنّن ذوقی است. عرفایی که در منابع ما به عنوان عارف معروف هستند، بیش از آن، به عنوان صوفی معروف هستند؛ البته فرق است بین آنهایی که واقعا به این مکتب وابسته هستند و آنهایی که مصنوعی، دکان باز کردند و واقعا اهل این مکتب نیستند. اگر این‏گونه باشد، من حرفی ندارم که به تفاوت بین این دو معتقد باشیم. (یثربی،  جایگاه عرفان و تصوف در اسلام/ مصاحبه / هفت آسمان،  شماره 17)

3-     تعدد تصوف و تعدد عرفان:

دکتر نصراللّه پورجوادی متولد 1322 تهران،  استادیار فلسفه، منطق و عرفان اسلامی در دانشگاه صنعتی شریف و استاد فلسفه در دانشگاه تهران در گفتگویی با نشریه هفت آسمان چنین می گوید:

در تاریخ تصوف و عرفان با یک چیز بسیطِ متحدالشکل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبه‏رو نیستیم، بلکه تصوف و عرفان در مراحل تاریخی مختلف تحولاتی را پشت سر گذاشته است؛ مثلاً زمانی در ایران مکاتبی عرفانی وجود داشت، بدون این‏که اصلاً تصوفی در کار باشد. عنوان تصوف را هم به کار نمی‏بردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهای دیگر هنوز به آن معنا صوفی نداشتیم، ولی مکاتب و مذاهب عرفانی داشته‏ایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفی نبودند. حکیم ترمذی و ابوبکر وراق که در ماوراءالنهر بودند، صوفی نبودند. آن موقع صوفی به کسانی که در عراق بودند اطلاق می‏شد. کرامیه هم صوفی نبودند. اگر به آثار ابن‏سینا رجوع کنیم می‏بینیم که وی در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یک کلمه درباره صوفی و تصوف نگفته، ولی از عرفان، عرفا و مقامات‏العارفین صحبت کرده است. چرا ابن‏سینا از تصوف و صوفی نام نبرده است؟ آیا برای این‏که نسبت به صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمی‏آمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابن‏سینا در قرن هشتم زندگی می‏کرد و از صوفیه نامی نمی‏بُرْد، می‏گفتیم که بنا به دلایلی نمی‏خواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتی نبود که مثلاً اشخاص جرئت نکنند اسم صوفی را بیاورند. البته در همان زمانِ ابن‏سینا، نویسندگانی مثل سلّمی و ابونصر سراج چتری به نام تصوف درست کردند و همه گرایش‏های عرفانی را زیر آن قرار دادند؛ ولی تصوفِ نقاط مختلف را از هم متمایز می‏دانستند و لذا می‏گفتند در اصفهان اولین صوفیان علی بن یوسف بنّا و شاگردش علی بن سهل اصفهانی بودند؛ ولی حتما قبل از آنان هم زهّاد و عُبّادی بوده‏اند که همان حالات را داشته‏اند؛ چون در قرن سوم این جریان‏ها قائم به مشایخ خاصی بوده‏اند و حتی تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته‏اند که در روزگار جنید و ابوالحسین نوری، عارفی به نام ابن‏یزدانیار می‏زیسته که تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقا یکی از نکته‏های جالب همین است که در یکی از ابواب کتاب التعرف وقتی کلابادی صوفی‏ها را برمی‏شمرد، از هر شهری نام یک نفر را ذکر می‏کند. برخی فکر کرده‏اند که اینها فقط تعدادی اسم است و از کنار آن گذشته‏اند؛ ولی این اسامی خیلی مهم است. مثلاً می‏گوید در خراسان یا در جبال یا در بین‏النهرین چه عارفانی بوده‏اند؛ در ابهر ابوبکر ابهری، در ارومیه ابن‏یزدانیار، در اصفهان علی بن سهل اصفهانی. این بدان معناست که در این مناطق انسان‏های بزرگی بوده‏اند که این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد می‏بینیم که مثلاً علی بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابن‏یزدانیار را اصلاً مکتب خاصی معرفی می‏کنند. باری، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است؛ چون آن موقع هنوز سلسله‏ها و تشکیلات فعلی نبوده است. پس فکر نکنیم در طول تاریخ یک حرکت مستمر و متحدالشکلی بوده که همین‏طور جریان یافته و به ما رسیده است. (پورجوادی، تصوف و تشیع، مصاحبه، نشریه هفت آسمان، شماره 8)

پایان درس دوم

منابع درس: در داخل متن و در پرانتز ذکر شده است.